Chapitre III Sens commun et rationalité pratique : la notion de phronèsis

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L’action et la pensée me paraissent avoir une source commune, qui n’est ni pure volonté, ni pure intelligence, et cette source est le bon sens. Le bon sens n’est-il pas, en effet, ce qui donne à l’action son caractère raisonnable, et à la pensée son caractère pratique? Henri Bergson, « Le bon sens et les études classiques », p.88-9.

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Dans les deux chapitres précédents, il a été montré comment en décomposant le concept sensus communis en sens commun gnoséologique et sens commun éthique on peut retrouver la variété de significations qu’il a prises dans la tradition de la pensée occidentale. Grâce à cet effort analytique, il est possible de dégager une définition positive du sens commun, une définition qui s’enracine dans le traitement kantien de la notion et qui en fait le fondement du rapport à autrui et de l’espace public. C’est dans la transformation du sensus privatus en sensus communis qu’on passe aussi de l’aspect théorique à l’aspect pratique du sens commun.

Le sens commun gnoséologique, comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, contient une affirmation ontologique sur le monde empirique et les autres consciences à l’extérieur du moi. Mais sous son aspect théorique, il ne se propose pas d’expliciter comment de l’affirmation de l’existence d’autrui on arrive à l’établissement d’un véritable rapport d’interaction avec la conscience qui existe indépendamment de la mienne, c’est-à-dire à l’établissement d’un lien social. Les mécanismes qui permettent d’entrer en liaison avec autrui pour réfléchir ou agir ensemble ne peuvent pas être explicités du point de vue épistémologique car un moment pratique et non plus uniquement théorique y est impliqué.

Le bon sens dans la conception de Buffier, par exemple, est une disposition à la pensée qui affirme l’existence d’autrui, mais justement puisqu’aucune relation avec la praxis n’est faite dans son système de premières vérités, on ne peut pas parler dans ce cas de l’établissement d’un lien avec autrui. De l’autre côté, dans la conception de Shaftesbury, un sens commun en tant que capacité de penser et d’agir en commun avec autrui est exigé. Il sera la vertu de la vie civile. Or, le sens commun est ici traité uniquement sous son aspect éthique, en tant que norme idéale. Les modes cognitifs de ce penser-ensemble ne sont pas précisés et c’est l’aspect gnoséologique du sens commun qui est cette fois négligé.

Giambattista Vico discute le lien intersubjectif à travers l’aptitude de se mettre d’accord ou d’anticiper le jugement du public, une capacité qui est inhérente au sens commun. Ce penser-en-commun ou l’aptitude à anticiper l’accord du public est un mécanisme rhétorique, reposant sur un autre idéal de vérité que celui de la vérité révélée par la méthode critique de Descartes. Il s’agit ici de faire preuve de jugement en commun dans le cadre du certum , la certitude pratique, et non pas de verum , la vérité absolue de l’ordre transcendantal. S’il y a possibilité de mettre en place un lien avec autrui, c’est seulement dans le monde du certum, le monde probable où l’on se lance à la recherche non du vrai mais du vraisemblable comme moyen de persuasion pour regagner la certitude d’agir.

La quête de la définition positive et créative du sens commun- et cette définition surgit, selon moi, de l’exploration de la possibilité qu’il contient d’établir le lien social (et ainsi de mettre en lumière les fonctions propres à la société comme le fait de vivre, de sentir et d’agir en commun) - doit se poursuivre alors dans une tentative synthétique. Je pars de l’hypothèse que la définition positive du sens commun se trouve à la jonction de la théorie et de la pratique, de la réflexion et de l’action, qui font ainsi du sens commun une capacité active, engagée dans la vie en société.

La présomption étant faite que la définition positive et créative du sens commun se trouve dans l’alliance de la puissance d’agir et des capacités intellectuelles, une discussion de la notion aristotélicienne de prudence ( phronèsis ) est proposée dans ce chapitre. La prudence est, selon Aristote, à la fois une disposition pratique (à l’agir) et une capacité dianoéthique (intellectuelle), c’est-à-dire que son objet immédiat est l’action mais en même temps qu’elle est une capacité intellectuelle. Ainsi elle se situe à la jonction des vertus morales (vertus de caractère) et des vertus de la raison.

D’autre part, si l’on se lance à la recherche d’un sensus communis dé-transcendantalisé (une possibilité suggérée par l’interprétation arendtienne du sensus communis kantien), un retour à la phronèsis aristotélicienne est nécessaire. La prudence est chez Aristote la vertu du monde humain, opposée à la sophia , la vertu du monde des idées. L’idéal régulateur du certum , de la certitude pratique à agir, est l’idéal qui gouverne la connaissance dans la sphère pratique, par distinction de la sphère de la contemplation des idées nécessaires et éternelles. La phronèsis aristotélicienne représente le type de cognition engagée dans l’agir. Si le sens commun était préalablement défini comme le savoir agir raisonnablement, il serait justifié de le comparer à la phronèsis.

Dans le sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque , la phronèsis est soigneusement distinguée de la sophia, l’autre vertu dianoéthique. Si chez Platon les deux notions étaient utilisées comme synonymes, Aristote attribue une nouvelle signification à la notion de phronèsis[24]. Sophia et phronèsis sont chez Platon les excellences de la connaissance théorique - la seule véritable - orientée vers la contemplation du monde des Idées qui est un monde transcendant. Chez Aristote, c’est le terme sophia qui garde cette signification : elle est la connaissance de l’universel, de ce qui se présente comme nécessaire, d’un monde ordonné par des règles et des normes universelles qui transcendent le monde empirique. La phronèsis est au contraire une capacité de ce monde qui a affaire aux choses qui peuvent être autrement qu’elles ne le sont et dont le principe n’est pas nécessaire, aux « choses de la vie » et au monde de la contingence. Quand ce monde fait l’objet de la connaissance, c’est une partie spécifique de la raison qui s’en charge : la raison calculative dont l’excellence est la phronèsis. Il s’agit donc d’un savoir dont la fin n’est pas le savoir pour lui-même, mais qui est constitué en vue de l’action. Ainsi Aristote distingue deux attitudes fondamentales de l’homme : l’attitude contemplative ou le savoir qui porte sur le nécessaire et l’attitude pratique, le faire qui a rapport au contingent[25]. La partie de l’âme qui est chargée de la connaissance du nécessaire et des Idées est la raison scientifique. Sophia est l’excellence de la sphère contemplative de l’expérience humaine ( théoria ). Le monde de la contingence et de l’action humaine est conféré à la partie calculative. Dans le monde des faits humains, Aristote distingue ensuite entre l’action et la production, la praxis et la poiésis avec respectivement la phronèsis et la techné comme types de connaissance qui leur sont propres.

Pour tracer les limites entre le savoir et le faire , entre la connaissance du monde transcendant des Idées et l’agir humain dans le monde sublunaire de la contingence, Aristote fait appel à sa théorie psychologique. Il distingue trois facultés de l’âme :

Or il y a dans l’âme trois facteurs prédominants qui déterminent l’action et la vérité : sensation [αισθησις], intellect [νους] et désir [ορεζις]. (ETH.NIC. 1139A19, cité d’après TRICOT :276-7[26])

La sensation et l’intellect sont à l’origine de la connaissance théorique et constituent la partie de l’âme appelée scientifique (το επισθημονικον). Cette partie de l’âme est engagée dans la connaissance des faits naturels dont le principe est nécessaire. L’intellect et le désir sont, de l’autre côté, à la source de la pratique ( praxis ) dans laquelle les faits humains se produisent. La partie de l’âme correspondante est appelée calculative (το λογιστικον) ou opinative et elle a la fonction de délibérer sur les choses qui n’ont pas de principe nécessaire. Le nous intervient ainsi à la fois dans la connaissance pure et dans l’action morale. La genèse de cette dernière se trouve dans l’alliance de l’intellect avec le désir. La formule de l’action dans la conception aristotélicienne contient d’une part la volonté et d’autre part la raison ou la connaissance. Il y a donc certainement des capacités intellectuelles qui s’engagent dans la pratique et Aristote leur a consacré le livre VI de l’ Éthique à Nicomaque.

Ayant entrepris de définir les facultés de l’âme, le Stagirite distingue cinq domaines dans lesquels l’âme atteint la vérité. Par conséquent, il existe selon lui cinq vertus dianoéthiques (ou vertus intellectuelles) : l’art ou la technique (τεχνη), la science (επιστήμη), la prudence (φρόνησις), la sagesse théorétique (σοφία) et la raison intuitive ou l’intelligence (νους)[27]. L’examen des cinq vertus se poursuit dans l’objectif de définir la phronèsis à l’aide de la méthode platonicienne de la division , qui procède moins par détermination positive que par délimitation de la phronèsis des autres vertus dianoéthiques.

La prudence est tout d’abord différenciée des trois vertus de la connaissance théorique : la science, le nous et la sophia . Ainsi, la phronèsis se distingue de la connaissance systématique (ou science, επιστήμη) par son objet : l’objet de la science englobe les êtres qui existent nécessairement et sont éternels (qui ne peuvent être autrement qu’ils ne le sont). La prudence a affaire aux êtres qui sont engendrés ou produits par l’homme, qui sont le résultat de la praxis . La raison intuitive,ou le nous, est la capacité de saisir les principes universels qui sont les termes premiers de la démonstration. Au-delà des premiers principes on ne peut pas remonter par le moyen de l’argumentation. Le seul moyen d’appréhender les premiers termes est par intelligence immédiate. À la différence de la science qui est la connaissance par démonstration en forme de syllogismes (qui font l’objet des Analytiques ), la raison intuitive appréhende les universels et les êtres nécessaires (qui ont leur principe d’existence en soi) de manière immédiate, sans démonstration et sans discussion. La sagesse théorétique ( sophia ) est déclarée être la plus achevée des formes du savoir théorétique (1141a16, TRICOT : 290), car elle implique la raison intuitive ( nous ) et la science ( épistémè ) en même temps : elle peut d’un seul coup appréhender les premiers principes et connaître les conclusions auxquelles on arrive par la voie du raisonnement.

La connaissance des choses nécessaires s’accomplit ainsi dans les trois vertus intellectuelles suivantes : la science (επιστήμη), la raison intuitive (νους) et la sagesse théorétique ( sophia ) qui est la forme d’excellence des deux premières. Puisque la sophia est définie comme la forme d’excellence de la science et de la raison intuitive, des cinq vertus de l’intelligence il y en a trois qui sont réunies dans une seule : la sophia.

Sophia est l’aptitude à connaître le monde nécessaire dans sa forme la plus achevée. Elle est l’excellence du savoir théorétique. Phronèsis est, d’autre part, l’aptitude à connaître et à agir dans les affaires pratiques, ou dans le monde de la contingence. La sagesse théorétique (sophia) se distingue de la sagesse pratique, ou prudence par son objet. L’objet de la sagesse a une existence nécessaire et est ainsi éternel, le même pour tout le monde. L’objet de la prudence est l’action qui est au contraire contingente et changeante, relative à l’homme : « Si dès lors sain et bon est une chose différente pour les hommes et pour les poissons, tandis que blanc et rectiligne est toujours invariable, on reconnaîtra chez tous les hommes que ce qui est sage est la même chose, mais ce qui est prudent est variable. » (1141a22-25, ibid., 291). Ainsi, l’objet de la prudence est la connaissance de ce qui est sain et bon pour l’homme, ou les universels relatifs, tout comme l’objet de la sagesse est la connaissance des universels invariables (le blanc et le rectiligne).

Il y a donc deux vertus dianoéthiques qui ont rapport au faire, la prudence et la technè . La technè , que nous traduisons habituellement par art , est la maîtrise technique au sens large d’un ensemble de procédés utilisés pour produire ou fabriquer - comme dans les artisanats et les métiers -, une méthode ou habileté. « L’art concerne toujours un devenir, et s’appliquer à un art, c’est considérer la façon d’amener à l’existence une de ces choses qui sont susceptibles d’être et de n’être pas, mais dont le principe d’existence réside dans l’artiste et non dans la chose produite. » (1140a11-16, TRICOT : 283). La production (ποίησις) et l’action (πραζις) ont pour objectif le devenir, et par cela elles se distinguent de la sagesse qui traite des êtres éternels. Elless sont ainsi concentrées sur les faits humains. Leur propos est de trouver les moyens qui rendent possible le devenir, les moyens de la production de la chose qui n’a pas son principe d’existence comme nécessaire. Mais l’action se distingue de la production en cela qu’elle a son principe d’existence à l’intérieur de soi, tandis que la production doit son principe à l’artiste qui est une cause extérieure.

L’action se distingue de la production aussi par sa fin : la production a une fin autre qu’elle-même - l’objet de la fabrication a une utilité, il est produit pour être utilisé dans une visée déterminée -, tandis que la bonne action est une fin en soi (1140b5 sq., ibid. 285-6). Le but de la médecine est la santé des patients, le but de l’architecture est de construire des bonnes maisons ; tandis que le but de la bonne action est de bien agir, tout comme le but de la vie heureuse est de bien vivre. L’objectif de la bonne action n’est pas de produire quelque chose, mais simplement de trouver la manière de bien vivre, ce qui implique en même temps le choix des moyens et la détermination de la fin.

L’action se distingue alors de la production par son principe d’existence et par sa finalité, mais partage avec elle la connaissance des moyens. L’action et la phronèsis comprennent alors deux moments : celui de l’efficacité qui est dans la connaissance et le choix des moyens (le moment pratique qui est contenu aussi dans la production) et celui de la détermination de la fin (le moment éthique et intellectuel). Ainsi la phronèsis a une fonction à la fois théorique et pratique, elle sait définir sa fin et choisir les moyens pour l’atteindre. Comme on a vu au début, parmi les trois facultés de l’âme - la sensation, l’intellect et le désir - deux sont engagées dans l’action : l’intellection des universaux, le nous , est accompagnée par le désir qui détermine la fin. L’ habileté aussi participe à l’action, elle choisit les moyens pour atteindre la fin (1144a25, ibid. , 309-310).

La distinction entre habileté et phronèsis traduit la différenciation entre moyens et fins de l’action. Vue de son côté négatif, l’habileté ne mène pas nécessairement à la bonne action car elle ne connaît que les moyens et ne sait pas déterminer sa fin. « Si le but est noble, c’est une puissance digne d’éloges, mais s’il est pervers, elle n’est qu’une rouerie » (1144a 26, ibid ., 310). Ainsi l’habileté ou le savoir-faire (ce qui est le contenu du mot grec technè que nous traduisons habituellement par art) peut être sujet à des emplois abusifs et mener à des résultats indignes et moralement condamnables. Ceci n’est pas valable pour la prudence qui est capable de déterminer sa fin et qui est par définition orientée vers des fins nobles. En cela elle est une vertu éthique alors que l’habileté ne l’est pas. La prudence comme savoir agir bien représente ainsi une excellence de la volonté.

La prudence, selon l’analyse précédente, a affaire à des choses susceptibles d’être autrement. Ainsi, nous ne sommes pas en mesure de déterminer ce qu’est la prudence par son principe, « les principes de nos actions consistent dans la fin à laquelle tendent nos actes » (1140b 16, ibid. , 286). Définir le principe de la bonne action dont l’excellence est la prudence revient à définir la fin de cette action, et cette fin est toujours particulière, relative à l’homme. Alors, pour étudier la prudence qui n’est qu’un accomplissement pratique, nous avons la possibilité de faire référence à l’homme prudent ( phronimos ), celui qui agit de manière prudente, ou encore l’homme compétent.

De l’avis général, le propre de l’homme prudent c’est d’être capable de délibérer sur ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas sur un point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables à la santé ou à la vigueur du corps), mais d’une façon générale, quelles sortes de choses par exemple conduisent à la vie heureuse. (1140a 25-30, ibid. , 284-5)

La prudence se trouve alors attachée à la particularité de l’être humain singulier : est prudent celui qui sait ce qui est bon pour lui-même. Ainsi, Périclès est un homme prudent, mais Thalès et Anaxagore ne le sont pas parce qu’ils ignorent les choses qui sont profitables pour eux. Ils possèdent un savoir « admirable, difficile et divin, mais sans utilité » (1141b5ss., ibid ., 291-2). Ils sont des gens sages, mais non prudents car ils recherchent la connaissance des universaux éternels et non des biens humains. Ils possèdent des connaissances surabondantes mais ignorent l’utilité immédiate de leur savoir puisqu’ils ne cherchent pas les biens de ce monde. Or, il s’agit dans la prudence de distinguer ce qui est avantageux pour chacun. Pour cette raison on dit qu’il y a une multiplicité de sagesses, « car si on doit appeler la connaissance de ces propres intérêts une sagesse, il y aura multiplicité de sagesses » (1141a30, ibid ., p.291).

La prudence étant déterminée comme attachée à la particularité humaine, Aristote précise qu’il ne s’agit pas d’un savoir partiel, de connaître ce qui est profitable à la santé ou à la vigueur, mais d’un savoir général en ce qui concerne le bonheur. La prudence détermine ainsi la fin ultime de l’action, soit la vie heureuse. Ainsi l’homme prudent a toujours en soi cette tendance à l’universel, à « atteindre le meilleur des biens réalisables » (1141b14, ibid. , p.292).

L’exemple de Périclès permet de mettre en lumière une autre caractéristique de l’homme prudent. « C’est l’être qui a une vue nette des diverses choses qui l’intéressent personnellement qu’on désigne de nom prudent ( phronimos ), et c’est à lui qu’on remettra la conduite à ces choses là » (1141a 25, ibid. , p.291). Or, il y a la possibilité de transférer la conduite de l’action orientée vers le bien à quelqu’un d’autre qu’on estime prudent et compétent. Les phronimoi sont dans ce cas ceux qui, comme Périclès, « possèdent la faculté d’apercevoir ce qui est bon pour eux-mêmes et ce qui est bon pour l’homme en général » (1140b 10, où dans la traduction anglaise de OSTWALD : 153, on lit « ce qui est bon pour eux-mêmes et pour l ’humanité  »[28]). Ce qui est bon pour l’homme en général, dans la conception d’Aristote, est ce qui est bon pour l’ensemble des hommes et ainsi pour la vie en communauté (pour l’être humain en tant que zoon politikon ). Le phronimos doit aussi posséder la capacité de voir ce qui est bon pour tout homme, ou pour l’humanité, une capacité qui implique un point de vue général. Il faut souligner que, dans la conception d’Aristote, une rupture avec son propre point de vue n’est pas exigée pour atteindre le point de vue d’ensemble (comme il l’était pour Kant dans la deuxième maxime du sens commun, la maxime de la pensée élargie). Si le phronimos fait abstraction de son propre intérêt et essaye de transcender sa particularité, il va se retrouver dans la position du sage qui connaît le monde des universels éternels, mais ne connaît pas le monde de la contingence et de l’utilité. C’est la position des gens sages, d’Anaxagore ou de Thalès qui s’est fait ridiculiser par sa servante pour être tombé dans un pitos à force de contempler les astres. La phronèsis contient alors un autre mécanisme d’atteindre un point de vue général qui n’est pas celui de l’auto-transcendance suggéré par Kant. La prudence est tout comme le sensus communis kantien une manière d’atteindre l’universel à partir du particulier, mais à la différence de ce dernier elle n’a pas un caractère transcendantal, elle reste une capacité de ce monde, une capacité active ainsi que vertu intellectuelle.

La phronèsis est donc la connaissance des biens particuliers relatifs à l’homme. Elle implique un point de vue général englobant la communauté des hommes, sans pour autant transcender le monde contingent de l’action. Dans le but de dégager les propriétés de la prudence aristotélicienne, nous allons nous concentrer sur deux fragments de l’ Éthique à Nicomaque  : 1142a 25-30 et 1143b 1-5. Dans ces deux fragments, la prudence est déterminée comme un mode spécifique de passer du particulier à l’universel (l’universel relatif qui est propre à l’action). La prudence est la vertu dianoéthique du faire , la connaissance qui est à l’œuvre dans l’action. Et l’action a rapport aux choses singulières (1110b 6, 1141b 26; TRICOT : 122, 292). « Elle (la phronèsis) porte, en effet, sur ce qu’il y a de plus particulier » (1142a 24, ibid. , p.296) et en cela elle est à l’opposé de la raison intuitive.

La prudence dès lors s’oppose à la raison intuitive : la raison intuitive, en effet, appréhende les définitions, pour lesquelles on ne peut donner aucune raison, tandis que la prudence est la connaissance de ce qu’il y a de plus individuel, lequel n’est pas objet de science, mais de perception : non pas la perception des sensibles propres, mais une perception de la nature de celle par laquelle nous percevons que telle figure particulière est un triangle; car dans cette direction aussi on devra s’arrêter. Mais cette intuition mathématique est plutôt perception que prudence, et de la prudence l’intuition est spécifiquement différente.(1142a 25-30, ibid ., p.296-298)[29]

Le nous appréhende les premiers termes universels à partir desquels on commence la démonstration et au-delà desquels on ne peut pas aller. La prudence au contraire se concentre sur le singulier empirique qui est le dernier terme dans le raisonnement, elle est la perception des faits dans le monde empirique. Et bien que le mouvement vers le particulier soit un mouvement dans le sens opposé à celui de l’intelligence des premiers principes, il s’agit dans le cas de la prudence aussi d’une intelligence immédiate, l’intuition ou la saisie immédiate du particulier au-delà duquel on ne peut pas aller non plus. Tout comme dans son mouvement ascendant la pensée discursive doit s’arrêter quelque part, à savoir dans les principes intuitifs, de même, dans son mouvement descendant il lui faut s’arrêter dans le particulier. C’est dans ce sens que la raison intuitive et la prudence sont symétriques. La prudence se situe à l’autre opposé de la chaîne argumentative qui prend sa source dans l’intellection immédiate des premiers principes. C’est dans ce sens qu’Aristote affirme qu’ici aussi il faudra s’arrêter. Le raisonnement, ou la raison discursive, s’arrête face à l’universel (qu’on peut saisir seulement par intuition immédiate), mais aussi face au particulier (qu’on saisit également à l’aide de l’intuition d’un type particulier).

Dans le cas de l’intuition du particulier, la prudence se rapproche de la perception. La perception qui caractérise l’intuition du particulier (la phronèsis) est une sorte spécifique de perception qu’Aristote ne définit pas explicitement. D’après le passage cité (1142a 25-30) Aristote comprend la prudence comme une intuition pratique immédiate qui se distingue de l’intuition mathématique et de l’intuition du nous . Ce passage est parmi les plus difficiles à comprendre dans l’ Éthique à Nicomaque . Il est important parce qu’il spécifie le mode de perception ou d’intuition propre à la prudence.

Il semble clair que dans ce passage Aristote distingue deux types de perception : celle des sensibles propres et celle se rapprochant de la prudence. Pour la description de ce dernier type de sensation - qui est traduit en latin dans les commentaires du Moyen Âge par sensus prudentia [30] -, on ne peut pas se fier à l’exemple mathématique du triangle, car Aristote lui-même précise que dans ce cas il s’agit plutôt de perception que de prudence. Le philosophe décrit ici un acte de reconnaissance de l’universel (la figure mathématique) dans le particulier, mais ceci reste une intuition mathématique. Dans le cas de la prudence, la liaison entre le particulier et l’universel est probablement d’une autre espèce. On peut, tout de même, retenir que dans le sensus prudentia il s’agit d’un acte de reconnaissance d’un cas particulier dans la sensation, et que cet acte s’insère dans le contexte de l’agir, dans la praxis . La caractéristique de cet acte perceptif est qu’il est immédiat, la prudence procède comme le nous sans raisonnement, et en même temps elle fait une synthèse des traits particuliers de l’objet pour reconnaître en lui l’universel.

L’interprétation de ce fragment peut être complétée en évoquant un autre texte d’Aristote qui traite de la distinction entre les sensibles propres et un κοινη αισθησις ( De l’âme II,6,418a 7-20, 424b 30- 425a, 425b 12-16[31] ; voir chapitre I, p.27). Aristote attribuait à ce κοινη αισθησις que la scolastique traduisit par sensus communis , la qualité d’un sens général, supérieur aux sens propres, soit la vue, l’ouïe, etc., qui unifie et organise les données des cinq sens. Ainsi, le sens commun a la fonction d’organiser l’expérience et d’accomplir une unité de la perception, tout en exerçant aussi bien une fonction réflexive : il perçoit la perception. On attribue au sensus communis la perception des formes générales, comme le mouvement, le reste, la figure, le nombre, l’unité. Tandis que les sens propres sont en relation immédiate avec leur objet, c’est-à-dire qu’ils perçoivent seulement un objet qui est présent, le sens commun peut retenir l’impression d’un objet même quand celui-ci n’est plus donné aux sens. Il n’est pas en relation immédiate avec son objet et il ne se réduit pas à une succession ou à une agglomération d’impressions actuelles des différents sens. Il bénéficie d’une sorte d’indépendance par rapport à l’actualité de la perception et par rapport au monde extérieur. En cela il se rapproche de l’imagination.

Si Aristote déclare dans l’ Éthique à Nicomaque que la perception propre à la phronèsis n’est pas celle des sensibles propres, on a raison de la comparer à la perception de ce sens général ou le sensus communis qu’Aristote définit dans De Anima et dont le propre est d’appréhender les formes générales. Il s’agit d’un acte de synthèse des données de la sensation qui établit une liaison immédiate entre le cas particulier et une forme générale. En d’autres termes, la prudence voit l’action individuelle comme action d’un type spécifique. C’est notamment pour cette capacité de synthèse immédiate dans la perception que le sensus prudentia est comparé au sensus communis . L’acte de synthèse est rendu possible grâce à son indépendance par rapport à l’objet de la perception : le sensus communis a le pouvoir de se détacher de l’impression immédiate pour saisir la forme générale.

Dans la perception du sensus prudentia, nous avons affaire à un acte cognitif qui se rapproche de la classification, la reconnaissance de l’universel dans le particulier, un acte de classification immédiate qui se fait dans un coup d’œil. Mais il est beaucoup plus proche de l’abstraction, de la saisie des traits généraux à partir du cas concret. L’abstraction n’est pas exactement l’opération produite par le sensus communis car ce dernier reste aux particuliers, son objectif n’est pas de faire abstraction du particulier dans le but d’atteindre l’universel. Au contraire, il est beaucoup plus la connaissance des cas particuliers (ce qu’il faut faire dans une situation donnée) que la connaissance des universels. D’ailleurs le lien entre l’universel et le particulier, entre le périssable et l’impérissable, est assuré, selon la doctrine épistémologique d’Aristote, par l’ eidos .

On ne peut donc pas voir dans le sensus prudentia , un acte de classification ou d’abstraction, une espèce de faculté de juger qui soumet le particulier sous l’universel. Le type de perception immédiate qui est propre à la phronèsis , se limite à la saisie du particulier, c’est un sens du particulier. On peut le rapprocher de l’imagination, la possibilité de se détacher de l’impression immédiate et de se représenter des objets qui ne sont plus donnés à la perception.

Pour la détermination de l’acte cognitif opéré par la prudence, on peut utiliser l’analogie avec le nous, l’intelligence des premiers principes. Il a été dit que la prudence et le nous sont symétriques, le nous est l’intelligence des termes universels et la prudence est ce même type d’intelligence non discursive, mais appliquée aux particuliers. C’est la même opération cognitive qui saisit les termes premiers et les particuliers. Dans les Analytiques postérieures, Aristote étudie la connaissance des termes premiers et arrive à la conclusion que c’est une connaissance perceptive, la méthode en est l’induction (voir ci-dessus, p.120 et note 27). Il s’agit donc, d’une synthèse perceptive immédiate dans laquelle nous produisons le général à partir de la sensation, une généralisation qui se fait dans un coup d’oeil[32]. L’universel est présent dans les synthèses perceptives de la prudence d’une manière spécifique qui reste à expliciter.

Un autre fragment du sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque peut contribuer à la compréhension de la signification exacte du sensus prudentia . Revenant à la thèse selon laquelle les premiers termes ainsi que les derniers (c’est-à-dire les premiers principes des vérités nécessaires, ainsi que le singulier dont on a affaire dans l’action) sont appréhendés par une sorte d’intuition ou le nous , Aristote affirme qu’il y a probablement deux types de raison intuitive : l’une engagée dans la connaissance des vérités nécessaires de la science, et l’autre concernant la vérité pratique appartenant au monde contingent de l’action.

Car il y a une intelligence qui, dans le domaine des démonstrations, appréhende les termes immobiles et premiers, et il y en a une autre qui, dans le domaine des “démonstrations” pratiques, appréhende le terme dernier et contingent, c’est-à-dire la seconde prémisse. Car les prémisses d’où nous tirons la fin, ce sont ces prémisses singulières : c’est en effet à partir des singuliers qu’on saisit l’universel ; de ces singuliers, il faut donc avoir un sens ; ce sens c’est intelligence. (1143b 1-5, GAUTHIER-JOLIF 1958 : I, 178[33])

L’ambiguïté de ce texte vient du fait qu’Aristote emploie le mot nous pour désigner en même temps la faculté de l’esprit, soit l’intellect, ou bien la fonction qu’elle exerce, soit de ‘connaître ou appréhender de manière intuitive’ (ce que Tricot traduit par ‘raison intuitive’ et Gauthier et Jolif par ‘intelligence’). Ainsi, dans ce deuxième sens de l’emploi du nous , il faut distinguer deux cas différents dans lesquels la raison intuitive est engagée : dans l’intuition des principes universels ou les termes premiers de la science (le nous est dans ce cas intellect spéculatif pour Gauthier et Jolif) et dans l’intuition du singulier auquel nous avons affaire dans l’action ( intellect pratique ). Le terme nous exprime à la fois l’intelligence des principes universels et l’intelligence du singulier dans l’action concrète. Il faut supposer que dans les deux cas il s’agit du même mode cognitif qui est employé : celui de l’intuition immédiate. Pour achever la définition de ce mode cognitif qui caractérise le sensus prudentia ou l’intelligence pratique des valeurs morales concrètes, il faut rappeler qu’il s’agit d’un type de perception. Pour saisir le singulier, il faut avoir un sens, dit Aristote. Le sensus prudentia est ainsi à la fois perception et intuition .

Aristote mentionne dans le texte cité (1143b 1-5) la prémisse mineure du syllogisme pratique. C’est la prémisse sur le singulier qui est itéré par la prudence. Or pour clarifier le rôle de la prudence dans l’action et le mode cognitif qui lui est propre, nous devons étudier ce qu’Aristote appelle le syllogisme pratique.

Le syllogisme pratique prend la forme suivante : la majeure introduit un principe général, la mineure subsume le concept de tel acte singulier sous le sujet de la majeure et la conclusion exprime la décision d’accomplir cet acte, comme par exemple :

(1) Le courage est une vertu.
(2) Ceci est un acte de courage.
(3) Je dois faire ceci.[34]

Le syllogisme pratique peut prendre aussi la forme négative :

(1) On ne doit pas mentir.
(2) Ceci est un mensonge.
(3) Je ne dois pas faire ceci.[35]

Dans la discussion autour de la validité logique du syllogisme pratique (NATALI 2001 : 63-111 ; WESTBERG 1994 : 17-25 ; SANTAS 1969), on a convenu d’interpréter le mot syllogisme plutôt au sens d’un processus de raisonnement en général qu’au sens technique du terme développé dans les Analytiques . Ainsi le syllogisme pratique ne peut prétendre à la validité démonstrative qui est propre aux autres types de syllogisme, il n’est qu’une forme de raisonnement. Il exprime la forme générale de la prise de décision dans l’action. Il peut être interprété comme l’expression de la théorie aristotélicienne de l’action qui se déploie dans les étapes suivantes : désir – délibération – perception – choix – acte (WESTBERG 1994 :15). Le désir détermine la fin de l’action ; dans le processus de la délibération on cherche à définir les moyens de l’atteindre ; ensuite, la perception détermine ce qui est possible de faire ici et maintenant ; elle est suivie par le choix de le faire et par l’acte même. La prémisse majeure du syllogisme exprime dans ce cas seulement le premier moment, la détermination de la fin qui est toujours la bonne action, l’ eupraxia . Elle exprime un principe moral, une άρχή (1144a32). Elle est ainsi, d’une certaine manière toujours évidente et non problématique. La prémisse majeure n’est pas sujet d’argumentation et de délibération. Le vrai travail cognitif se trouve dans la détermination de la prémisse mineure. Elle contient le résultat des deux étapes suivantes : la quête des moyens et la définition de la situation hic et nunc . Leur tâche est de déterminer ce qu’il faut faire ici et maintenant et le choix d’accomplir cette action est exprimé par la conclusion. Santas donne l’exemple suivant :

(1) J’ai soif (me dit mon appétit, désir).
(2) Ceci est une boisson (me dit la perception, ou l’imagination, ou la raison).
(3) Je bois ceci.[36]

On peut dire aussi que la prémisse majeure prend la forme d’un impératif , alors que la prémisse mineure est un jugement sur le particulier. L’universel qui s’exprime dans la prémisse majeure est d’une certaine manière toujours évident : il n’y a pas de doute que la fin ultime de l’action humaine est le bien ou la vie heureuse. On peut dire que la prémisse majeure n’est qu’une représentation de l’inclinaison à la vertu ou de la bonne volonté. Mais même les intentions les plus vertueuses peuvent complètement changer de sens dans la situation concrète et à la lumière du jugement sur le particulier. Ce qui est essentiel pour l’agir, c’est alors de savoir définir le particulier (les moyens) qui mène à l’universel (la fin) et cela implique un jugement sur la situation concrète. C’est dans ce sens qu’Aristote affirme dans le fragment cité (1143b 1-5) que c’est dans les prémisses singulières que nous tirons la fin et qu’on saisit l’universel à partir des singuliers[37].

Le moment essentiel de la décision d’agir, exprimée par le syllogisme pratique, est alors le jugement sur le singulier contenu dans la prémisse mineure. Pour cette raison, Aristote affirme que c’est surtout la connaissance du particulier qui est engagée dans l’action et qui fait le sujet propre de la prudence. Et du singulier il faut avoir un sens, un sens qui est à la fois sensation d’un type particulier (qui sait faire immédiatement la synthèse des plusieurs aspects de l’apparence de l’objet et le relie à une forme générale, le sensus communis ) et intuition. Ce sens – qui est à la fois sensation et intuition -, s’appelle sensus prudentia. Il accomplit une synthèse à chaque fois singulière liant le particulier (l’action située) à un universel (un impératif ou règle éthique). La prudence est la faculté de juger, engagée dans la pratique, qui lie l’acte singulier au principe moral. À la fois sensation et intuition, on peut la définir comme l’alliance de « la capacité des vues d’ensemble et du sens du particulier » (AUBENQUE 2002 : 60). On peut proposer plusieurs locutions qui expriment l’alliance de la sensation avec l’intellect qui est à l’œuvre dans la reconnaissance du singulier : perception intellectuelle, intuition sensible. Ne serait-ce le ‘sens moral’ de Shaftesbury, le goût, le cognitio sensitiva ou le tact dont Gadamer cherche la définition ? L’intellection sans concept (qui est la définition du sensus communis proposée par Lyotard 2000 : 15-16), ou mieux encore l’autre du concept  ?

La définition du sensus prudentia, qui est à la fois perception et intuition, peut être complétée à partir de la discussion des vertus dianoéthiques mineures qui accompagnent la phronèsis dans l’appréhension du singulier. Il s’agit de la compréhension, la perspicacité, le jugement et la largeur d’esprit dont la description se trouve dans le chapitre 11 du sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque . Aristote définit brièvement les deux couples : la compréhension et la perspicacité, et puis le jugement et la largeur d’esprit. La raison pour laquelle deux capacités intellectuelles au premier regard très différentes, telles que la compréhension et la perspicacité, sont décrites ensemble est qu’Aristote interprète la perspicacité comme l’excellence de la compréhension. Ce même type de raisonnement, qui s’appuie sur l’étymologie des mots correspondants en grec, est valable aussi pour le jugement et la largeur d’esprit : le meilleur accomplissement de la faculté de jugement, le jugement véritablement bon, est le jugement qui part d’un esprit ouvert à l’altérité et est ainsi largeur d’esprit.

La perspicacité (εύσυνεσια, l’« intelligence ouverte ») n’est que la perfection de la capacité de saisir le particulier, une capacité nommée par le mot grec σύνεσις. Ce que nous traduisons par compréhension[38], c’est l’aptitude à appréhender et à se faire une idée claire des causes, des motifs et de l’enchaînement logique de la situation. On parle de synèsis à propos d’un homme avisé, qui agit avec à-propos et intelligence après avoir proprement saisi la situation, un homme averti, habile et prudent. On peut décrire la synèsis aussi comme vivacité et promptitude d’esprit. C’est dans ce sens qu’on dit que l’excellence de la σύνεσις est εύσυνεσια, la perspicacité : l’homme avisé est aussi celui qui a l’esprit prompt. L’excellence de la compréhension est la perspicacité : la capacité de saisir et de juger sur le singulier immédiatement, d’un coup d’œil

Ensuite, il faut distinguer le jugement de la compréhension d’une autre vertu intellectuelle, la gnomè , pour laquelle nous allons adopter le terme jugement[39]. Le terme grec γνώμη signifie la disposition à porter des jugements, le sens, la manière de voir, la droite raison (TRICOT 1959 : 303, n.3). Il désigne l’aptitude à reconnaître une chose pour ce qu’elle est (GAUTHIER-JOLIF 1958 : II, 533). Il est donc un jugement concret, une opinion sur une action ou il peut aussi être utilisé comme synonyme de maxime. Deux autres termes sont liés à la gnomè  : εύγνώμον, l’« homme bienveillant », et συγγνώμη, « la largeur d’esprit ». Ce jeu de mots est dans une certaine mesure la raison pour laquelle les différentes traductions sont très divergentes[40].

Ce qu’on appelle enfin jugement, qualité d’après laquelle nous disons des gens qu’ils ont un bon jugement ou qu’il ont du jugement, est la correcte discrimination de ce qui est équitable. Ce qui le montre bien, c’est le fait que nous disons que l’homme équitable est surtout favorablement disposé pour autrui, et que montrer dans certains cas de la largeur d’esprit est équitable. Et dans la largeur d’esprit on fait preuve de jugement en appréciant correctement ce qui est équitable; et juger correctement c’est juger ce qui est vraiment équitable. (1143a 20-25, TRICOT : 303-304)

Être bienveillant, c’est voir quelqu’un avec faveur, lui prodiguer de bons sentiments, porter un jugement favorable à propos de ses actes, « favorablement disposé pour autrui » (TRICOT : 303). La bienveillance est ainsi liée à l’indulgence dont Aristote fait état par la suite. L’homme bienveillant est aussi compréhensif : il possède la vertu nommée synèsis , c’est-à-dire il a la capacité de comprendre les raisons d’agir d’autrui et a ainsi le penchant à trouver des excuses pour son comportement, à lui pardonner. Il fait preuve de « largeur d’esprit ». La traduction anglaise est, semble-t-il, plus claire à ce sujet. Cela est possible grâce à l’emploi du mot sympathy qui, depuis le traitement de Shaftesbury, signifie tout d’abord une similitude des sentiments et ainsi une attitude compréhensive et favorable pour les actes d’autrui. Ceci dans le deuxième sens du mot gnomè  : un jugement concret, une opinion. La sympathie s’établit sur le partage des opinions. Ainsi Broadie et Rowe traduisent εύγνώμον comme ‘ayant le même sentiment’ et συγγνώμη par ‘sympathie’ (2002 : 185)[41], Ostwald parle d’une compréhension sympathique par rapport à l’autre (1962 : 165)[42]. Il s’agit d’un jugement partagé sur la situation particulière et sur la manière d’agir approprié qui est au fond de la sympathy. La largeur d’esprit est initialement une façon de trouver les choses qu’on possède en commun avec autrui. Le mot συγγνώμη est rendu dans les traductions françaises par ‘bonté’ et ‘largeur d’esprit’ et la liaison entre le jugement et la bonté est ainsi moins évidente. Avoir de la largeur d’esprit veut dire tout d’abord avoir le même sentiment, partager la façon de voir la situation de quelqu’un, adopter son point de vue et sympathiser avec lui. C’est seulement à partir d’un tel point de vue élargi qu’on peut juger qu’une chose est équitable.

Pour résumer, on peut dire que la prudence aristotélicienne n’est pas seulement manière de saisir l’universel à partir du singulier dans la sphère pratique, mais aussi une manière de juger : la manière de juger de l’homme perspicace et bienveillant , car la perspicacité et la bienveillance sont les excellences de la compréhension et du jugement. Ainsi les quatre vertus mineures qui accompagnent le sensus prudentia dans l’appréhension du singulier sont réduites à deux : la perspicacité et la largeur d’esprit. On peut résumer la définition de la phronèsis en rappelant qu’elle est une manière de saisir l’universel dans le particulier, à la fois intuition et perception, immédiate comme le coup d’œil et ouverte au point de vue d’autrui. Elle implique ainsi une manière de s’élever de son propre point de vue au bien de la communauté en faisant preuve de largeur d’esprit et de jugement favorable pour l’action d’autrui. Cette dernière qualité est exprimée en français par les termes ‘bonté’, ‘bienveillance’ ou ‘indulgence’ (AUBENQUE 2002 :151), mais elle se rapproche le plus de l’emploi du terme sympathy dans le traitement que lui donne Shaftesbury et qui est repris dans la philosophie morale de langue anglaise.

L’analyse des vertus dianoéthiques mineures (les couples compréhension – perspicacité et jugement - largeur d’esprit) offre une possibilité d’interpréter le mécanisme de s’élever de son propre point de vue à un point de vue général que nous avons discuté à propos de la transformation de sensus privatus en sensus communis chez Kant et Arendt. La spécificité de la prudence est, comme on l’a vu, qu’elle n’exige pas une rupture avec l’intérêt propre, comme dans la maxime de la pensée élargie de Kant. La voie de la prudence n’est pas celle de l’auto-transcendance. La prudence aristotélicienne peut être caractérisée encore comme mode d’atteindre l’universel à partir du particulier, qui reste une capacité de ce monde. Sur la voie de l’élargissement de la perspective (la voie de la transformation du sensus privatus en sensus communis ), la prudence est accompagnée par la sympathie et la compréhension. La largeur d’esprit ou la sympathie ( suggnomè ) repose sur la capacité de jugement ( gnomè ), sur le sens du particulier. Grâce à la possibilité d’avoir le même jugement ou la même opinion avec autrui, on peut se montrer compréhensif à l’égard de son comportement. La capacité de comprendre ( synèsis ) s'étend sur les raisons d’agir d’autrui et ainsi elle est liée à l’inclinaison de juger les actes d’autrui avec sympathie qui se rapproche de l’indulgence.

La largeur d’esprit a une dimension cognitive (tout comme la mentalité élargie de Kant et d’Arendt), mais aussi éthique : elle est ‘bonté’, bienveillance et indulgence. La largeur d’esprit selon Aristote (la s uggnomè ) ainsi que la mentalité élargie kantienne représentent un mode cognitif qui outrepasse les limites de la personnalité et introduit une dimension communautaire. Mais la sympathie est aussi une vertu morale et en cela elle est essentiellement différente de la mentalité élargie car elle est une capacité active, relative au monde de la praxis dont le principe est la contingence et où la vérité est la vérité pratique. La phronèsis aristotélicienne comprend à la fois un mode de juger et un mode d’agir, vertu de la raison et disposition d’agir. On peut dire aussi qu’elle est le mode de connaissance spécifique à la praxis . En s’appuyant sur cette définition, dans ce qu’on appelle la ‘réhabilitation de la philosophie pratique’ la prudence devient le sujet central des réflexions sur l’action sociale.

J’ai évoqué le concept aristotélicien de phronèsis dans le but de trouver une définition positive du sens commun comme capacité active. Cette piste de recherche a été suggérée par le traitement gadamérien des principaux concepts humanistes : Bildung , sensus communis , jugement et goût. En effet, la préoccupation avec la théorie aristotélicienne de l’action - mais aussi avec la prudence comme capacité intellectuelle propre à la pratique - est caractéristique du mouvement de la « réhabilitation de la philosophie pratique » auquel on se réfère souvent sous le titre de néo-aristotélisme allemand des années soixante et soixante-dix[43]. Les textes fondateurs de ce courant demeurent La condition de l’homme moderne de Hannah Arendt, dont la traduction en allemand parut en 1960 sous le titre Vita Activa , et le chapitre « De l’actualité herméneutique d’Aristote » de Vérité et Méthode [44]. Les commentateurs contemporains affirment que l’inspiration pour le retour à la théorie éthique d’Aristote vient de l’interprétation du sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque que le jeune Heidegger a donnée dans ses cours de Marbourg du semestre d’été 1924, avec laquelle Gadamer, ainsi qu’Arendt, étaient familiers (GADAMER 1992 :12 ; AUBENQUE 1995 : 26 ; NATALI 2001 : 184 ; TOSEL 1992 : 11 ; VOLPI 1993 : 478 ).

L’idée directrice du mouvement de la réhabilitation de la philosophie pratique est que la théorie éthique d’Aristote propose une manière de définir les sciences sociales indépendamment de la théorie dominante des sciences de la nature. La théorie aristotélicienne est ainsi dotée d’un potentiel critique qui s’accomplit sur le plan épistémologique (Gadamer) et sur le plan de la théorie politique (Arendt). Dans la même ligne de réflexions, l’éthique aristotélicienne est évoquée dans la critique de la modernité (Riedel, Bubner, Habermas, Apel). Les travaux associés au néo-aristotélisme allemand tournent autour de l’idée de l’émancipation de la praxis  : idée sous-jacente dans la définition aristotélicienne de phronèsis. Comme on l’a vu dans la section précédente, le philosophe grec distingue la rationalité pratique (phronèsis) de la sphère de la science. Le travail de la détermination de la phronèsis commence par la définition des trois sphères de l’activité humaine et les trois types de connaissance lui correspondant : la theoria , la praxis et la poiesis , avec respectivement l’ épistémè, la phronèsis et la technè . La partie raisonnable de l’âme est aussi divisée en partie scientifique (το επισθημονικον) et partie calculative (το λογιστικον) ou opinative. Ensuite, le nous , la raison intuitive s’avère divisée entre les deux fonctions qui lui sont attribuées : il est la capacité de saisir de manière immédiate (non-discursive) les premiers principes de la démonstration, mais aussi les derniers termes relatifs à la situation concrète. Le nous est débattu dans l’un des passages le plus discutés du livre VI de l’ Éthique à Nicomaque , où la distinction est faite entre la raison théorique ( intellect spéculatif , selon l’expression de Gauthier et Jolif) et la raison pratique ( intellect pratique ) (1143b1-5 ; voir ci-dessus, p.129). Les deux dépassent les limites de la connaissance démonstrative, elles sont ainsi non discursives. C’est le sens de l’affirmation d’Aristote selon laquelle dans les deux directions – en remontant vers l’universel, ainsi que en descendant vers le singulier – l’argumentation s’arrête dans l’intuition. Ainsi le théorique et le pratique ont chacun leurs deux extrêmes intuitifs et leur médiation discursive. Du côté du singulier, on distingue alors la perception (αισθησις) du sensus prudentia . Du côté de l’universel, la distinction est faite entre l’intuition des principes de la vérité nécessaire ( intellect spéculatif ), et l’intuition des principes de la vérité contingente ( intellect pratique ). Mais qu’est ce que la vérité du contingent, ou encore, comme a-t-on accepté de l’appeler, la vérité pratique (HEIDEGGER 1992 : 42 ; RICOEUR 1997 : 16 ; BERTI 1993 : 446, 458)[45] ? Avec la distinction aristotélicienne entre raison théorique et raison pratique on admet aussi une détermination ontologique qui est inhérente à la théorie éthique du Stagirite : le monde de l’action humaine a une caractéristique ontologique, à savoir que les faits humains peuvent être autrement qu’ils ne le sont. Dans ce sens on parle de la contingence ontologique du monde de l’action. À cela correspond un autre type de connaissance (la philosophie pratique) avec un autre idéal de vérité, la vérité pratique. Avec la réhabilitation de la philosophe pratique, le néo-aristotélisme allemand reproduit aussi l’ontologie du social contenu dans l’œuvre d’Aristote, et c’est en se fondant sur cette ontologie du contingent qu’il va dresser sa critique de la connaissance méthodique (Gadamer), de la Modernité (Arendt), du projet inachevé des Lumières (Habermas et Apel).

En résumé, on peut citer trois éléments qui caractérisent le mouvement de la réhabilitation de la philosophie pratique ou trois thèses programmatiques du néo-aristotélisme (d’après VOLPI 1993 : 462) :

1. L’affirmation de l’autonomie de la praxis par rapport à la théoria . Un cas exemplaire de cette affirmation est la distinction arendtienne entre la Vita activa et la Vita contemplativa.

2. La délimitation de la praxis par rapport à la poïesis , dont l’exemple est la discussion de la rationalité instrumentale par Habermas, mais aussi la distinction entre phronèsis et technè par Gadamer (dans la partie de Vérité et Méthode intitulée « L’actualité herméneutique d’Aristote » qui sera discutée ci-dessous).

3. La détermination des caractéristiques spécifiques du savoir de la praxis et de la rationalité pratique, à savoir la phronèsis.

La description des propriétés de la rationalité pratique est ce qui m’intéresse le plus du point de vue de la recherche d’une définition positive du sens commun. Suivant cette ligne de réflexion, les remarques de Gadamer sur le concept de phronèsis seront examinées dans un premier temps. Ensuite, je vais rechercher les caractéristiques de la rationalité pratique dans une perspective plus large, dans l’œuvre des auteurs qui ne sont pas liés au néo-aristotélisme, et sont plus proches de la théorie sociologique, tels que SCHÜTZ, Garfinkel ou Cicourel.

D’après la discussion précédente, la phronèsis repose généralement sur deux facultés de l’homme : la perception et l’intuition. L’intuition est engagée dans la connaissance des premiers principes, ou les lois éthiques et les règles de la bonne conduite, et dans la détermination de la fin de l’action. La raison intuitive permet aussi de saisir le singulier (les cas particuliers, les situations concrètes, les individus) qui se situe à l’autre extrémité de la chaîne argumentative. De ce côté - dans l’intuition du particulier - la prudence s’associe avec la perception qui appréhende notamment le moment singulier dans l’action humaine. La perception et le jugement se soucient de la recherche des moyens appropriés pour atteindre une fin, de l’application des règles. Le savoir pratique se divise ainsi en deux moments : le moment cognitif (ou la connaissance des principes universels et des règles de conduite, un savoir moral plutôt ‘théorique’ et valable a priori) et le moment actualisateur (l’application du savoir apriorique dans les situations concrètes). On peut dire que ces deux moments traduisent aussi le rapport entre le général et le particulier dans la connaissance pratique. Ils impliquent respectivement deux problèmes relatifs au discernement de la spécificité de la phronèsis : celui de l’apprentissage et celui de l’application.

L’interprétation gadamérienne de la notion de phronèsis s’organise autour de la discussion de ces deux problèmes : le problème de l’apprentissage du savoir pratique et celui de son application. Plus particulièrement, la problématique de l’application est liée à la discussion du problème herméneutique : « Comprendre est alors un cas particulier de l’application d’une généralité à une situation concrète et particulière. » (GADAMER 1996 : 334) Le savoir pratique a un rôle singulier dans l’entreprise épistémologique de Vérité et Méthode  : il est examiné dans le but d’atteindre cette autre forme de connaissance caractéristique des Geisteswissenschaften , qui est non méthodique et qui s’oppose à l’idéal de la science moderne. L’entreprise gadamérienne repose sur la distinction aristotélicienne entre phronèsis et sophia, évoquée par Heidegger dans les cours de Fribourg d’où notamment Gadamer tire son inspiration. Si la science moderne a adopté la voie de l’épistémè et de la sophia, faut-il croire qu’une autre voie s’ouvre pour les sciences de l’esprit qui emprunte celle de la phronèsis, une voie reprise par la tradition humaniste et qui se prolonge jusqu’à la Critique de la faculté de juger . Voici comment Gadamer explique l’influence du séminaire heideggérien sur le développement de sa doctrine :

Ce premier séminaire consacré à Aristote auquel j’ai participé a surtout été pour moi-même une introduction à la signification fondamentale de la « Phronèsis », du savoir pratique. Comme on le sait, j’ai plus tard mis au premier plan ce point pour faire ressortir le savoir pratique par opposition au concept de méthode propre à la science moderne et marquer les limites de cette dernière. C’est ainsi que la Phronèsis aristotélicienne est devenue presque un prélude pour ce que nous connaissons avec la philosophie moderne au titre de concept de la faculté de juger et de la signification autonome de la troisième Critique de Kant. (GADAMER 1992 :12)

Rappelons que la faculté de juger, ainsi que le sensus communis, sont au centre de l’attention de Gadamer dans la discussion des notions humanistes : là où il cherche le principe directeur des sciences de l’esprit et le trouve dans une espèce de tact qui prendra la place de l’inférence logique en tant que principe directeur des sciences de la nature. Ce tact est une espèce de sensibilité et ne présuppose aucune régularité, il revient à une capacité de sentir la situation. La question se pose alors si ce tact peut être acquis : comment peut-on apprendre quelque chose qui n’a pas de principe, dont il n’y a pas de règles et qui n’est finalement pas méthodique ? La notion de formation ( Bildung ) et de « conscience de soi » de Hegel est alors invoquée pour arriver à l’idée de la conscience esthétique et de la conscience historique, qui, en dernier compte, ne sont que des cas exemplaires de la conscience herméneutique. L’analyse de la conscience herméneutique se poursuit tout au long de l’ouvrage fondamental de Gadamer. Ses traits caractéristiques sont relevés à partir de l’analyse de l’expérience esthétique, de l’historisme et de l’herméneutique classique. C’est dans le rapprochement de la conscience morale et de la conscience herméneutique que le problème du savoir pratique est évoqué. Le savoir moral est un « savoir de soi », « un savoir qui concerne la façon de se produire soi-même » (GADAMER 1996 : 337).

La question de la formation est traitée dans ce chapitre du point de vue de l’action : « c’est seulement par son action et sa conduite que l’homme devient ce qu’il est devenu » (p.334). La formation morale a pour résultat une attitude . L’être devenu, ou l’homme moralement formé, a pour spécificité du comportement « qu’étant ce qu’il est, il se comporte d’une manière déterminée ». Cette attitude est développée dans l’exercice et par l’éducation, elle est ensuite constamment maintenue dans l’agir. Dans l’investigation de cette attitude qui exemplifie le résultat de la formation de la conscience morale, il nous faut nous concentrer sur un savoir – le savoir éthique – qui n’est pas séparable de « l’être qui s’est formé ». Le savoir moral est ainsi intimement lié à la pratique et son étude passe par la clarification du rapport entre le savoir et l’agir. Plus particulièrement, si l’on parle d’une conscience morale formée et constante, la question se pose de savoir si l’on peut garder la distinction aristotélicienne entre le moment cognitif (la connaissance de l’universel et des règles de la conduite) et le moment actualisateur (l’application du savoir ‘théorique’ dans les circonstances concrètes). Dans cette distinction, c’est le moment cognitif qui est constant et c’est ce savoir ‘théorique’ qu’il sera plus apte de comparer à la conscience morale. Mais en même temps, l’attitude dont parle Gadamer est surtout relative au comportement dans les situations concrètes de la vie et ainsi c’est surtout le savoir en situation qui la caractérise.

Il semblerait qu’on puisse mieux réfléchir sur cette attitude à partir de l’analogie avec la recherche de la prémisse mineure du syllogisme pratique, où la perception et le jugement sont engagés. Je propose d’interpréter l’attitude spécifique de l’être moralement formé de Gadamer à partir d’une analogie avec le sensus prudentia d’Aristote, le sens du particulier . Le problème est de savoir si l’on peut parler avec raison de l’existence et du rôle d’un savoir purement ‘théorique’ dans l’agir moral.

Le problème qui se pose est de savoir comment il peut y avoir un savoir théorique de l’être éthique de l’homme et quel rôle joue le savoir (...) à l’égard de l’être éthique de l’homme. Si le bien se présente toujours à l’homme dans le concret de la situation pratique où il se trouve, il faut que le savoir moral arrive précisément à discerner, pour ainsi dire dans la physionomie de la situation concrète, ce qu’elle exige de lui. En d’autres termes, l’agent doit voir la situation concrète à la lumière de ce qui est exigé de lui en général. Ce qui négativement signifie qu’un savoir général, incapable de s’appliquer à la situation concrète, reste dénué de sens, voire menace d’obscurcir les exigences concrètes émanant de la situation. (GADAMER 1996 : 335)

Le problème survient de la relation spécifique entre le savoir et le faire . Comme dit Gadamer, le savoir moral n’est pas un savoir d’objet, « celui qui sait n’est pas confronté à un état de choses qu’il ne ferait que constater ». Le savoir moral est un savoir dans le but d’agir, l’agent ‘sait’ ce qu’il a à faire. Reprenant la distinction aristotélicienne entre phronèsis et épistémè, Gadamer souligne qu’il s’agit dans le cas du savoir moral de l’être agissant d’un savoir qui « doit guider son faire  » (ibid., p.336). Ainsi le savoir moral se rapproche plus du savoir de la production ( technè ) que du savoir théorique ( sophia ). Le savoir moral « qui concerne la façon de se produire soi-même » est étudié à la lumière de sa comparaison avec le savoir de l’artisan.

Ainsi rapprochant le savoir moral au faire et à la sphère de la production, Gadamer en arrive à la problématique de la distinction entre les deux sphères de la production, la praxis et la poiesis . Ce vieux problème aristotélicien est considéré par Gadamer d’un autre point de vue : le savoir moral reste pour lui surtout un savoir de soi, de la conscience qui se produit soi-même. Le savoir moral est-il un savoir de la sorte de la technè , une habileté particulière qui serait l’habileté de se produire soi-même ? « L’homme doit-il apprendre à faire de lui-même ce qu’il doit être, à la manière dont l’artisan apprend à faire ce qui doit exister conformément à son projet et à sa volonté ? L’homme fait-il le projet de lui-même en visant l’ eidos de son être propre, à la manière dont l’artisan porte en lui et sait produire, dans la manière, une eidos de ce qu’il veut faire ? » ( ibid. , p.337). Le faire serait alors non seulement l’agir dans le monde sublunaire de la contingence, selon la distinction aristotélicienne entre sophia et phronèsis. Ce faire est dirigé par une attitude ou une conscience de soi qui est le savoir se produire soi-même de l’être agissant.

Une herméneutique des sciences de l’esprit ne pourrait, certes, tirer aucun enseignement de la délimitation du savoir moral par rapport à une science du genre des mathématiques. Par opposition à une telle science « théorétique », les sciences de l’esprit sont au contraire un tout étroitement lié au savoir moral. Ce sont des « sciences morales ». Leur objet, c’est l’homme et ce qu’il sait de lui-même. Mais c’est en tant qu’être agissant qu’il se connaît et le savoir qu’il a ainsi de lui-même ne vise pas à s’assurer de ce qui est. L’être agissant a bien affaire au contraire à ce qui n’est pas toujours identique à lui-même mais peut aussi être autre.(GADAMER 1996 : 336)

La distinction entre phronèsis et technè chez Gadamer suit les grandes lignes de la discussion aristotélicienne du sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque . Mais cette discussion est orientée vers un autre objectif : expliciter les traits caractéristiques et les techniques de « fabrication » de la conscience de soi qui seront aussi les traits de ce tact dont il est la requête tout au long de Vérité et Méthode , le tact qui serait le principe directeur des sciences de l’homme.

Le rapprochement entre le savoir moral et le savoir de l’artisan remonte à Socrate. Bien qu’il ne soit pas « le savoir qui fait l’homme et le citoyen », le modèle de la technè s’applique au domaine de la politique. Car c’est un savoir réel, « c’est réellement un art, une habileté réelle » et ne se réduit pas au « comble de l’expérience ». Il comporte aussi une partie « théorique » et en cela il est comme le savoir moral : « ils sont l’un et l’autre un savoir préalable et prétendent déterminer et guider un agir ». La technè est alors aussi composée des deux moments caractéristiques du savoir moral : le moment cognitif de la connaissance des règles et le moment actualisateur de leur application. L’artisan doit choisir le matériau convenable et les moyens appropriés à la réalisation d’une tâche. De même, l’agent moral cherche à trouver dans la situation concrète ce qui est juste. Les deux ont pour tâche de « pénétrer concrètement de regard » la situation pour y découvrir ce qui est juste et approprié de faire. Ils sont, tous deux guidés par un savoir général, mais ils doivent aussi saisir l’occasion et choisir les moyens appropriés à l’action requise. Le savoir technique partage avec le savoir moral le problème de l’application, ce dernier étant au cœur des problèmes posés dans la pratique herméneutique. Dans les deux cas il s’agit d’un savoir-faire, composé de partie théorique ou valable a priori et de partie pratique qui concerne l’application. Pour distinguer la phronèsis de la technè il faut différencier le savoir-faire de celui qui choisit librement (l’être agissant), et le savoir-faire acquis du spécialiste.

Gadamer s’appuie sur la distinction qu’Aristote trace entre le savoir de la production et le savoir moral. Dans la doctrine aristotélicienne, la phronèsis se distingue de la technè par sa fin et par son principe. La fabrication a une fin autre qu’elle-même : un objet est produit dans un but déterminé, il a une utilité. Tandis que la bonne action est une fin en soi. Ainsi l’action contient son principe d’existence à l’intérieur de soi, et la production doit son principe à l’artisan qui est une cause externe. Les deux partagent la connaissance et le choix des moyens (l’aspect pratique), mais seule la phronèsis sait définir sa fin (l’aspect éthique et intellectuel du faire ). C’est sur ce dernier moment – le moment plutôt « théorique » de la détermination de la fin de l’action - que Gadamer va se concentrer. Il cherche l’élément universel qui fait partie de la phronèsis. Le problème est traité à partir du développement antérieur de la problématique de l’herméneutique juridique, en termes de « droit naturel ». Le concept de droit naturel remplace dans l’analyse gadamérienne l’élément universel dans le raisonnement de la prudence, c’est-à-dire l ’eidos du bien auquel l’action est orientée. Ce bien est supposément connu a priori, sur le plan « théorique », et est ensuite appliqué à la pratique. Le choix des moyens pour l’atteindre et la détermination d’agir dans la situation concrète découlent de la connaissance de l’universel. Ceci est le modèle aristotélicien qui s’applique aussi bien à la technique qu’à l’action : l’artisan est en possession de l’ eidos de l’objet qu’il a à produire (dans le sens qu’il a un projet de la chose et connaît les règles à observer pour son exécution).

Ce modèle est contesté par Gadamer en ce qui concerne l’action et la pratique de la compréhension. Il affirme qu’il n’y a pas de connaissance préalable à l’application. Le savoir moral est toujours un savoir en situation . C’est dans ce sens qu’il affirme qu’on ne peut pas apprendre, ni oublier le savoir moral. On ne peut pas dire du savoir moral que « l’on commence par l’avoir et qu’on l’applique ensuite à une situation concrète » (ibid., p.339). Car nous sommes toujours déjà en situation d’agir, insérés dans la pratique et cette situation nous oblige à posséder et à appliquer le savoir moral. Bien sûr, il existe des idées directrices de l’action comme par exemple les concepts de courage, de bienséance, de dignité, de solidarité. Mais leur image se forme au cours de l’action, en situation. Et chaque situation contribue à la définition de notre idée de courage, de dignité, de solidarité.

Certes, l’image que l’homme a de ce qu’il doit être, par exemple, ses concepts de bien et de ce qui ne l’est pas, de bienséance, de courage, de dignité, de solidarité, etc. – concepts qui ont tous leur pendant dans le catalogue aristotélicien des vertus – sont en un sens des images directrices sur lesquelles il fixe le regard. On peut pourtant y discerner une différence fondamentale avec l’image directrice que représente pour l’artisan le plan d’un objet à produire. On ne peut pas pleinement déterminer, par exemple, ce qui est juste indépendamment de la situation qui me demande justice, alors que l’ eidos de ce qu’un artisan se propose de produire est pleinement déterminé, et qu’il l’est par l’usage auquel il est destiné. ( Ibid., p.339)

Les concepts universels de l’éthique sont alors toujours en relation avec la situation concrète. Plus particulièrement, ils prennent forme dans les cas concrets de l’application. Leur définition est à chaque fois accomplie dans le cas particulier. Gadamer fait la boucle avec son interprétation du jugement réfléchissant (qui a déjà été examiné dans le chapitre II) : « Aristote montre que toute règle établie se trouve nécessairement en état de tension par rapport au concret de l’action, dans la mesure où elle est générale et incapable par conséquent d’inclure la plénitude concrète de la réalité pratique. Nous avons déjà effleuré ce problème, à propos de l’analyse du jugement » ( ibid. , p.340). Puisque chaque cas particulier contient quelque chose en plus que ce qui est contenu dans la règle, il la complète et détermine de manière productrice ( ibid ., p.55, voir aussi ci-dessus, ch.II, p.95). Les concepts universels de la morale ne sont pas déterminés (et appris) une fois pour toutes de manière univoque, mais sont complétés par chaque instant d’application. Le jugement est ainsi toujours un jugement réfléchissant en cela qu’il offre la possibilité de compléter et de parfaire la règle (le concept universel) à partir de la situation concrète. Dans ce sens on dit que la loi morale est déficiente et son application à la réalité humaine – qui est de son côté par définition contingente – n’est jamais sans problème.

Dans le jugement réfléchissant, la tension entre l’universel et le particulier prend un autre sens. Dans la sphère éthique, tout comme dans la sphère esthétique (c’est à partir de la sphère esthétique que les propriétés du jugement réfléchissant ont été étudiées)[46], chaque cas particulier contribue à la définition de l’universel. C’est-à-dire que dans la pratique la règle de l’action fait défaut et se trouve reformulée à chaque fois en situation. L’universel est insuffisant. À la lumière de ce développement, les problèmes de l’application et de l’apprentissage du savoir moral sont reformulés. La tradition doit être comprise toujours autrement, dit Gadamer au début du chapitre analysé (p.334). Si l’universel éthique est relatif (selon l’affirmation d’Aristote) et que sa définition s’achève à partir de chaque cas particulier, l’on ne peut apprendre des lois de l’action puisqu’elles n’existent pas a priori. Elles sont formulées dans l’application, à chaque fois autrement. La clé de leur connaissance est alors leur application. Nous sommes toujours déjà en situation, nous devons nous confronter tout d’abord au problème de l’application et pour cette raison notamment il ne peut exister de connaissance préalable des règles de l’action. L’apprentissage se réduit alors à l’application. « Le savoir moral ne peut, par principe, posséder le caractère préalable d’un savoir susceptible d’être enseigné » ( ibid ., p. 343)

Au début de la discussion, la possibilité d’un savoir « théorique » de l’être éthique de l’homme a été mise en question. Cette question est maintenant clarifiée à l’aide du recours à la définition du rôle du jugement réfléchissant. Le problème était de savoir si une connaissance des universaux éthiques était nécessaire à la pratique et ainsi de savoir si la prudence possédait effectivement deux moments : le moment apriorique et le moment actualisateur. Le problème a été ensuite réduit – dans la discussion de la distinction entre phronèsis et technè – à la question de l’existence des idées directrices du comportement, tout comme dans la fabrication, l’action est guidée par un projet (de l’objet à fabriquer). C’est potentiellement ces images directrices qui peuvent prétendre au statut de concepts universels (comme le courage, la solidarité, la bienséance) constitutifs du savoir « théorique » moral.

La seule valeur à laquelle elles [les images directrices de l’éthique] puissent prétendre est celle de schèmes. Elles ne se concrétisent jamais que dans la situation concrète de l’homme qui agit. Ce ne sont donc pas des normes inscrites dans les étoiles ou qui auraient leur place immuable dans un univers moral naturel qu’il suffirait de découvrir. Ce ne sont pas, d’autre part, de simples conventions car elles rendent au contraire la nature de la chose, sous cette réserve que c’est seulement grâce à l’application que la conscience morale fait de ces représentations, que la nature de la chose se détermine elle-même en chaque cas. ( Ibid., p.343)

Pour revenir à l’analogie avec le jugement réfléchissant, les images directrices ont une valeur exemplaire et non une valeur universelle, ce ne sont pas des lois mais des exemples du comportement qu’on peut suivre.

La discussion de la distinction entre le savoir technique et le savoir de l’action aboutit à une conception originale du savoir de la phronèsis. Dans cette conception la phronèsis traduit la tension entre l’universel et le particulier, prenant comme modèle le mode de fonctionnement du jugement réfléchissant. Ainsi les problèmes de l’application et de l’apprentissage sont résolus, de même que la question de l’existence d’un savoir « théorique » moral. Phronèsis se distingue du jugement réfléchissant en cela qu’elle est le savoir du faire, tandis que le jugement réfléchissant reste un savoir théorétique (au sens grec, ‘contemplatif’). Le jugement est passif, tandis que la phronèsis est active.

On peut dire que la phronèsis englobe le jugement réfléchissant comme l’un de ses moments. Ayant affaire aux cas particuliers, la phronèsis est tout d’abord (et surtout) perception et jugement, elle est ce sens du particulier qui fait une synthèse à chaque fois singulière de la situation, et en cela définit l’universel toujours insuffisant. Gadamer insiste sur l’analogie entre le savoir moral et la perception, il en parle en termes de ‘vision’. « C’est donc un savoir de ce qui se présente » (GADAMER 1996 : 344). Mais ce n’est pas non plus une « vision sensible ». Reprenant le fragment correspondant d’Aristote (1142a 25), Gadamer affirme que « dans la réflexion morale, l’acte de « voir » ce qui est faisable dans l’immédiat n’est pas simple vision mais nous  ». Dans la perception de la prudence ( sensus prudentia ), ce « voir » est accompagné par l’intuition de l’universel. Les composants du sens du particulier sont, d’un côté, le sensus communis aristotélicien (qui n’est que la capacité de synthèse inhérente à la perception, le sens du particulier) et, de l’autre, le jugement dans sa fonction de définir l’universel à partir du particulier.

Ainsi ce curieux mélange de jugement et de perception qu’est la prudence - ou le savoir pratique – prend forme. À la lumière de l’analyse d’Aristote et de Gadamer, on peut dire que le savoir pratique est l’alliance du sensus communis et du jugement réfléchissant . La fonction du premier est précisée par Aristote et Saint Thomas (dans ses commentaires), la définition du deuxième est faite dans la critique kantienne et augmentée par Gadamer. Des deux côtés nous pouvons suivre le lien avec le sensus communis  : premièrement, comme capacité perceptive de synthèse et, deuxièmement, comme la faculté du goût. Mais le sensus communis a aussi un autre sens, comme on a vu. C’est dans la tradition humaniste, chez Vico et Shaftesbury que le sens civil du sensus communis a été révélé. Cette nuance est aussi présente dans le concept de phronèsis aristotélicien, dans sa liaison avec synèsis et gnomè .

Les notions de synèsis et de gnomè étudiées par Aristote dans la onzième partie du chapitre six de l’ Éthique à Nicomaque sont une illustration de la possibilité d’établir un lien avec autrui, une possibilité qui est inhérente à la phronèsis. Les commentateurs qui ont porté une attention particulière à ces deux notions ne sont pas nombreux[47]. Dans son exposé sur la connaissance pratique, Gadamer offre une interprétation originale à synèsis et gnomè , les vertus dianoéthiques mineures dont les excellences sont la perspicacité et la largeur d’esprit. C’est cette deuxième, la largeur d’esprit, qui propose un mécanisme de s’élever à un point de vue général et ainsi de transformer le sentiment strictement privé ( sensus privatus ) en sentiment partagé et en un sens de la communauté ( sensus communis ).

Gadamer traduit σύνεσις par compréhension et γνώμη par discernement. La compréhension est la version de la prudence qui est à l’œuvre quand l’homme n’est pas directement dans l’obligation d’agir. « La compréhension est ici introduite comme modification de la vertu du savoir moral, s’il ne s’agit pas de moi-même qui dois agir » (GADAMER 1996 : 345). Cette compétence intellectuelle est alors relative à la compréhension des actes d’autrui. Plus particulièrement, il s’agit de la faculté de porter un jugement moral. Compréhensif est celui qui écoute ce que quelqu’un d’autre raconte à propos de ses actes. L’homme compréhensif s’ouvre à une autre situation – celle d’autrui – sans être obligé d’agir. Quelqu’un fait preuve de compréhension « lorsqu’en jugeant il se replace dans la plénitude concrète où un autre doit agir » ( ibid ., p.345). Rappelons que Kant et Arendt cherchaient justement ce mécanisme de transposition dans la concrétude de la situation d’autrui. La « mentalité élargie » était pour Arendt une capacité additionnelle « qui nous dispose à rentrer dans une communauté ». Le mécanisme de sens commun en tant que ‘mode-de-penser-en-commun’ n’est pas mis en lumière par Arendt. C’est ce mécanisme recherché par Arendt qu’on trouve dans la synèsis (compréhension).

Chez Aristote à la différence de Kant, il ne s’agit pas de généraliser ou de faire abstraction de son intérêt propre. Dans la compréhension (en tant que vertu accompagnant la phronèsis) il ne s’agit pas d’un savoir en général, mais du « concret dans l’instant ». Et ce n’est pas grâce à l’expérience que cette transposition à la place d’autrui peut avoir lieu. L’homme d’expérience – celui qui est riche en connaissances pratiques - n’a pas nécessairement la bonne compréhension des actes d’autrui. Gadamer ajoute qu’il y a une condition particulière à la compréhension : l’homme est lié à autrui par la volonté de trouver le juste dans la situation concrète, par la force de la volonté commune pour le juste. C’est un intérêt commun qui les unit : celui qui agit et celui qui fait preuve de compréhension ont le même intérêt, l’intérêt pour le juste.

Une telle volonté commune peut être observée dans le phénomène du conseil dans des « cas de conscience ». On peut demander et accepter le conseil de quelqu’un seulement à condition de recevoir l’assurance qu’il a le même intérêt pour le juste. L’intérêt commun est aussi la base de l’amitié et l’amitié est la forme du lien social par excellence pour Aristote (son analyse se trouve dans le livre IX de l’ Éthique à Nicomaque ). Le cas de l’amitié illustre bien comment dans la compréhension il ne s’agit pas de prendre un point de vue général et impartial, mais au contraire, d’être impliqué dans la situation, d’être concerné voire de coopérer avec autrui. Il s’agit d’une coopération à la réflexion d’autrui. L’idée de l’intérêt commun et de coopération réflexive se rapproche de la notion stoïcienne de koinonoemosune , la vertu de ‘ penser ensemble ’ ou de l’‘ accord des esprits ’ de Marc-Aurèle.

Il apparaît là aussi que l’homme qui fait preuve de compréhension exerce son savoir et son jugement, non pas dans une relation de face à face et sans être concerné, mais au contraire en coopérant en pensée avec l’autre, à partir de l’appartenance spécifique qui le lie à lui, comme s’il était lui-même en cause. (GADAMER 1996 : 345)

Il faut préciser que ce dernier aspect de la synèsis - insistant sur la volonté commune pour le bien et le juste - n’est pas explicite dans le texte d’Aristote, mais est le résultat de l’interprétation gadamérienne de l’ Éthique à Nicomaque . Pour le philosophe grec, la synèsis n’était que l’aptitude à appréhender la situation et à se faire une idée claire des causes et de l’enchaînement logique de l’action. On parle de synèsis à propos d’un homme qui agit avec à-propos après avoir proprement saisi la situation, qui a la vivacité et la promptitude d’esprit. Dans ce sens l’excellence de la compréhension est la perspicacité : la capacité de saisir et de juger sur le singulier immédiatement, dans un coup d’œil[48].

C’est l’apport singulier de Gadamer d’introduire la dimension intersubjective de la relation à autrui dans le traitement de la notion de phronèsis. Il fait de la synèsis une variété de la perspicacité jugeante (pour reprendre la définition de phronèsis de Arendt) qui est orientée vers la compréhension d’autrui. Et ceci en prenant en compte les nuances de signification de l’expression « homme compréhensif » dans la langue contemporaine. La condition de la compréhension est selon lui une appartenance spécifique qui lie l’homme compréhensif à la situation de celui qui agit. Il décrit une forme de coopération intellectuelle dans laquelle les deux se sentent concernés, et sont menés par la volonté commune pour le juste et le bien. Dans l’interprétation gadamérienne, la compréhension comme variante de phronèsis est proche de la vertu stoïcienne de l’‘accord des esprits’ ( koinonoemosune ) et de la définition civile de sensus communis . Ainsi la synèsis revêt une forme de lien social et a une valeur civile, elle participe à la constitution de la communauté.

Contrairement au développement de la notion de synèsis , l’analyse de gnomè et de suggnomè chez Gadamer (traduits respectivement comme discernement et indulgence) est brève et schématique.

Voilà ce qui apparaît tout à fait clairement lorsque l’on considère d’autres variétés de la réflexion morale présentées par Aristote : le discernement et l’indulgence. Celui-là est ici compris comme une propriété. Nous reconnaissons du discernement à l’homme qui porte raisonnablement des jugements justes. Celui qui a du discernement est prêt à faire droit à la situation particulière de l’autre : il est ainsi également le plus enclin à l’indulgence ou même au pardon. Ici aussi il est clair qu’il ne s’agit pas d’un savoir technique. (GADAMER 1996 : 346)

Le gnomè était pour Aristote le jugement, la faculté intuitive de discerner le bien d’avec le mal. Dans la langue grecque, gnomè désigne non seulement la faculté de porter des jugements mais également un jugement concret, une opinion ou une maxime. La suggnomè est l’excellence du gnomè d’après ce deuxième aspect : juger l’action de quelqu’un avec faveur, être « favorablement disposé pour autrui ». Le phronimos est indissociablement doué de gnomè et de suggnomè , de clairvoyance et d’indulgence ; il voit clair dans une situation et son regard est favorablement disposé à l’égard des individus concernés, il est ouvert d’esprit, il est compréhensif et par là équitable. Ici l’analyse gadamérienne de l’homme compréhensif croise l’interprétation que j’ai donnée de syggnomè comme « largeur d’esprit ». Avoir de la largeur d’esprit, c’est partager la façon de voir la situation avec autrui, adopter son point de vue et sympathiser avec lui. L’analyse du discernement et de l’indulgence complète la ligne d’interprétation ouverte par l’analyse de la compréhension. L’indulgence n’est qu’un pas de plus vers l’établissement de la liaison éthique avec autrui.

En résumé, l’importance de l’attention particulière portée aux notions de compréhension et de l’indulgence chez Gadamer est que dans l’interprétation proposée les deux notions expriment une certaine attitude à l’égard d’autrui. Dans le traitement gadamérien des ainsi dites « vertus dianoéthiques mineures » on trouve une dimension intersubjective de la connaissance pratique. La phronèsis est alors de manière intrinsèque liée à un certain type de rapport à autrui. Elle partage et apporte une nuance aux mécanismes du lien avec autrui contenus dans deux autres notions apparentées au sens commun : la mentalité élargie (comme définition moderne du sensus communis ) et l’‘accord des esprits’ (la définition stoïcienne du concept).

Dans quelques textes postérieurs à Vérité et Méthode , consacrés à la philosophie pratique, Gadamer apporte des nuances à son interprétation de la rationalité pratique qui vont dans le même sens : le savoir-faire de l’être agissant implique nécessairement un rapport à autrui. Celui qui choisit librement doit savoir se mettre en relation avec l’autre car l’action n’est pas une entreprise isolée, comme la contemplation ( théoria ), mais une affaire à résoudre avec les autres : « On n’‘agit’ pas en mettant à exécution d’après des plans [conçus] librement selon notre idée, mais on a affaire les uns aux autres, et on co-détermine les affaires communes par son faire. » (Gadamer 1974 : 295) Il affirme que la phronèsis exige la compréhension des autres êtres humains. Ainsi dans la définition de la raison sociale il introduit la notion de solidarité, une notion très discutée. C’est cette supposition gadamérienne que la bienveillance fait nécessairement partie de la constitution du consensus qui fera l’objet de nombreuses critiques, notamment de la part de la critique de l’idéologie. Pour Gadamer la solidarité n’est pas une donnée, mais plutôt une exigence morale, comme la vertu stoïcienne de l’accord des esprits. Elle n’est qu’une recommandation. C’est ce qu’il laisse comprendre à la fin de son essai « Qu’est-ce que la pratique ? » :

« Et je voudrais à titre de réponse à la question – qu’est-ce que la pratique ? - récapituler ainsi : la pratique est le se-comporter et l’agir dans la solidarité. Mais la solidarité est la condition décisive et la base de toute raison sociale. Une parole d’Héraclite, le philosophe « pleurant », dit : le logos est commun à tous, mais les hommes se comportent comme si chacun avait sa raison privée. Cela doit-il en rester là ? » (GADAMER 1974 : 299)

En conclusion on peut dire que la notion de phronèsis peut être analysée en trois moments. Chacun de ces moments est facilement lié au concept de sensus communis dans ses nuances de signification. Puisque dans ce qui suit le rôle de ce concept sera examiné du point de vue de la théorie sociale – où le sens commun est synonyme à la rationalité pratique – ce seront ces trois moments que je considérerai comme les traits principaux du sens commun :

  1. La phronèsis était tout d’abord définie comme une sorte de perception , la sensus prudentia . L’analyse des fragments de l’ Éthique à Nicomaque (1142a 25-30 et 1143b 1-5) et l’évocation d’une définition de De l’âme (II, 6, 418a 7-20, 424b 30 – 425a, 425b 12-16) ont montré que ce type de perception se rapproche le plus du sens général ou sensus communis comme perception des formes générales, capable de faire la synthèse des données de l’expérience dans un coup d’œil. À la jonction de ce sensus communis avec l’intuition se trouve le sens du particulier qui est la définition la plus exacte du sensus prudentia .

  2. La phronèsis est aussi un mode de jugement sur le particulier. Comme le montre bien Gadamer, le sens du particulier procède de la même manière que le jugement réfléchissant : il parachève la définition de l’universel à partir de chaque cas particulier. La phronèsis est ainsi une sorte de goût qui s’applique non seulement à la sphère esthétique, mais aussi à l’action, à la sphère de la morale. Elle est aussi une manière de définir le principe directeur des sciences de l’esprit dont Gadamer cherche les traits caractéristiques tout au long de son œuvre fondamentale. La liaison avec le sensus communis comme exigence de communicabilité du jugement du goût, est évidente.

  3. Enfin, la phronèsis - dans sa variante de synèsis et gnomè – introduit une dimension intersubjective. Le rapport à autrui est nécessairement impliqué dans le savoir-faire de celui qui choisit librement. Car c’est le savoir de la pratique et dans l’agir nous sommes dans l’obligation à affronter autrui, l’action est co-déterminée par mon projet et par la réception d’autrui (ou bien par sa coopération). La différence avec la mentalité élargie de Arendt est qu’il s’agit d’une coopération dans l’action et non seulement d’une coopération dans le jugement. C’est ainsi un rapport éthique à autrui et l’excellence de la compréhension est l’indulgence ou l’équité. Sous son troisième aspect, la prudence est proche de la conception civile de sensus communis qui remonte à l’antiquité romaine.

* * *

Après une analyse de la notion aristotélicienne de phronèsis, il apparaît que la définition positive et productrice du sensus communis recherchée par Gadamer du côté de la faculté de juger (le goût), se trouve plutôt du côté des vertus intellectuelles de l’âme, dans la sphère éthique. Car le sensus communis est une capacité active et non seulement contemplative comme le goût réfléchissant. De ce point de vue, il semble que Gadamer s’est trompé en plaçant le sensus communis dans la sphère esthétique et en le réduisant au jugement. Sans doute, le jugement réfléchissant fait partie du mode cognitif du sens commun, il est même peut-être son élément principal. Mais le sens commun comme la capacité de penser-en-commun et de se mettre d’accord avec autrui ne se réduit pas au jugement. Le jugement réfléchissant exemplifie la manière de procéder du sens du particulier. Mais le sens commun est plus qu’un sens du particulier, il est aussi une liaison intersubjective. La définition positive et productrice du sens commun n’est pas à rechercher du côté du goût. Il n’est pas le tact requis pour l’exercice de la pratique herméneutique dans les Geisteswissenschaften, mais une connaissance pratique. Il est plus proche de la phronèsis.

Du point de vue de la présente enquête (qui cherche le principe d’établissement d’un rapport à autrui, un lien intersubjectif qui s’exerce dans la manière de penser, de communiquer, d’agir, de vivre ensemble), l’analyse gadamérienne de la compréhension ( synèsis ) et de la largeur d’esprit ( syggnomè ) est bien plus éclairante que l’analyse historique du sensus communis proposée dans le premier chapitre de Vérité et Méthode .

La compréhension ( synèsis ) est aussi une manière d’interpréter l’aspect intersubjectif du sensus communis et la problématique de la connaissance collective. La phronèsis, sous l’aspect de compréhension telle qu’interprétée par Gadamer, propose un troisième mécanisme de passer du sensus privatus au sensus communis (après celui de Kant et de Arendt). La méthode d’élargissement du point de vue proposée par Kant s’appuyait sur l’abstraction : dans la pensée élargie on faisait abstraction de son intérêt propre et de son propre point de vue pour atteindre la perspective générale du sensus communis . La voie d’Arendt tablait sur l’imagination : la possibilité de se représenter le point de vue d’autrui et de juger comme si on prenait sa place. La voie de la phronèsis est la compréhension et cette dernière est une manière essentiellement différente d’élargir son point de vue car elle garde le lien avec le cas particulier sur lequel il faut juger et agir. La connaissance pratique ne peut pas se permettre de faire abstraction de la situation concrète ou de se fier à une représentation. Car la représentation rend présent quelque chose qui est absent. Dans la phronèsis, au contraire, on juge à partir de la situation ici présente dans laquelle nous sommes engagés. Le sensus communis - qui choisit la solution proposée par la synèsis - garde la plénitude concrète de la situation. Il s’agit d’un savoir concret dans l’instant. La condition particulière qui lie la conscience d’ ego à la situation de l’autre sur laquelle il doit juger, est la volonté commune qu’ils ont les deux pour trouver le juste dans la situation concrète. Dans l’action nous sommes liés à autrui par un intérêt commun, par notre volonté commune pour le bien et le juste. Par cet intérêt, les deux se sentent concernés, c’est une forme de coopération intellectuelle ou d’appartenance spécifique qui est la compréhension exercée par le sensus communis .

À la différence de la maxime de la pensée élargie de Kant, et de la mentalité élargie d’Arendt, dans le jugement compréhensif l’individualité n’est pas supprimée au profit du point de vue général. L’individualité reste intacte et des individus libres se réunissent dans le jugement sur l’action par un objectif commun, soit l’intérêt commun pour le bien. À la différence de la « largeur d’esprit » (la syggnomé ) comparée à la sympathie, il ne s’agit pas dans le cas de la compréhension d’un consensus. Syggnomè était la capacité d’accepter le jugement ou l’opinion d’autrui, d’accepter sa manière de voir la situation. La largeur d’esprit implique donc le partage d’un jugement ou d’une opinion concrète, de se mettre d’accord sur une question donnée. Elle était plus proche donc de la sympathy . Dans la compréhension nous ne devons pas nécessairement appuyer la même idée. C’est notre intérêt qui est commun, pas nos idées sur les faits. Le lien à autrui exercé par la synèsis est dans la volonté à se mettre d’accord. Cette volonté n’exige pas d’avoir la même pensée avec l’autre.

Sous l’aspect de connaissance pratique, le sensus communis ne prend pas la caractéristique de la connaissance intersubjective, c’est-à-dire il n’est pas le partage d’opinions. Comme je l’ai proposé au début de la recherche, il y a aussi une autre manière de voir la connaissance commune qui ne se réduit pas à la coïncidence des jugements de deux individus ou plus. Il s’agit de la possibilité de concevoir la connaissance collective comme un ensemble hétérogène. Pour passer à cette autre possibilité de concevoir la connaissance commune, la phronèsis nous donne un bon exemple : ce n’est pas la même pensée soutenue par plusieurs individus qui nous réunit, mais l’intérêt que nous avons tous en commun, l’intérêt à se mettre d’accord, de penser, de vivre et d’agir en commun. Par cet intérêt, nous construisons un corpus de connaissances communes auxquelles nous avons recours quand la situation l’exige.

Si l’on renonce à chercher la correspondance entre les opinions et les jugements des individus isolés (une possibilité qui est autant productrice que réductrice, elle peut aussi bien instaurer des « goûts discriminatoires »), on découvre une autre manière de concevoir la connaissance commune : par la complémentarité des connaissance individuelles. C’est l’idée de la coopération dans l’action et dans la cognition orientée à la pratique. Cette idée sera clarifiée à partir de la conception de la connaissance pratique d’Alfred SCHÜTZ.



[24] Selon certains auteurs, cette signification de phronèsis n’est pas nouvelle, mais remonte à la philosophie présocratique. Selon AUBENQUE (2002 : 155-169), Aristote l’emprunte à l’usage traditionnel et archaïque et il trouve les exemples de cet emploi dans la tragédie classique.

[26] Dans la présente analyse, la traduction de Jean TRICOT (1959) est utilisée dans la plupart des citations. Là où elle s’avère insuffisante, nous nous référons à la traduction de René Antoine GAUTHIER et Jean Yves JOLIF (1958), avec commentaires.

[28] «  They have the capacity of seeing what is good for themselves and for mankind, and these are, we believe, the qualities of men capable of managing households and states.”

[29] La traduction de la dernière phrase par Tricot citée ici, n’est pas sans problèmes : l’original d’Aristote est ambigu, mais il s’agit de distinguer plutôt entre les deux types de perception, la perception par les sensibles propres et la perception qui est propre à la prudence, tandis que la traduction de Tricot laisse comprendre qu’il s’agit de distinguer entre la prudence et l’intuition. Voici la version proposée par GAUTHIER-JOLIF où ‘sagesse’ traduit ‘ phronèsis ’: « Mais cette dernière sensation elle-même est plus sensation que ne l’est la sagesse, encore qu’elle soit de tout autre espèce que celle-là » (v.I, p.173).

[30] Notamment c’est les commentaires de Thomas d’Aquin qui vont dans ce sens. Pour les commentaires qui accompagnent traditionnellement l’ Éthique à Nicomaque , l’édition de GAUTHIER-JOLIF est utilisée (1958, vol. II, partie 2, p. 506).

[31] La liaison entre ce passage de l’ Éthique à Nicomaque et les fragments de De l’Âme qui traitent du sens commun est établie dans les commentaires médiévaux de l’ Éthique, notamment par saint Thomas d’Aquin qui traduisait κοινη αισθησις par sensus communis , voir GAUTHIER-JOLIF, v.II, p.506. C’est dans ces commentaires que le rapprochement du sensus communis et sensus prudentia est fait : saint Thomas et saint Albert lisent la dernière phrase du paragraphe cité comme suit : « Mais c’est plutôt cette sensation (celle des sensibles communs) qui est la sagesse ».

[32] Pour l’opération de synthèse immédiate qui est propre au nous et à la phronèsis , dans la langue anglaise on utilise le terme insight , qui est très exact, mais difficile à traduire en français : une espèce de perspicacité ou d’aperçu immédiat qui est en même temps détaché de la sensation, une intellection. Ainsi nous est traduit par theoretical insight et phronèsis par practical insight . Voir par exemple, ACHTENBERG 2002.

[34] L’exemple est tiré d’AUBENQUE 2002 : 142.

[35] L’exemple est tiré de GAUTHIER-JOLIF 1958 : II, 538.

[36] SANTAS 1969 : 165.

[37] Pour reprendre l’exemple d’Aubenque, il faut savoir reconnaître ce qui est un acte de courage ici et maintenant. « Le difficile n’est pas de savoir qu’il faut être courageux ni de décider que ce qui a été reconnu comme courageux doit être accompli. Mais où est le courage hic et nunc  ? Est-il dans la bravade ou dans le sang-froid ? dans l’aventure ou dans l’abstention ? dans le combat sans espoir ou dans la fuite qui ménage l’avenir ? » (AUBENQUE 2002 : 142).

[38] C’est la traduction acceptée dans les traductions anglaises : à partir du verbe συνιεναι, « comprendre ». Le même terme est adopté aussi dans l’interprétation gadamérienne (Ch. « L’actualité herméneutique d’Aristote » de Vérité et Méthode , GADAMER 1996 : 345, voir ci-dessous, ‘Synèsis et gnomè’, p.149). La traduction de Tricot et « intelligence » que je n’ai pas adoptée pour éviter la confusion avec l’« intellect » pour νους. Gauthier-Jolif proposent « conscience », et « bonne conscience » pour εύσυνεσια qui ne correspond pas à l’interprétation proposée ici.

[39] C’est la traduction proposée par Tricot. Gauthier et Jolif traduisent par « bon sens », un terme que j’ai utilisé dans le premier chapitre pour désigner l’aspect gnoséologique du sensus communis , ou la faculté intuitive de porter des jugements. « Bon sens » ne traduit que l’un des aspects de gnomè , la disposition à porter des jugements. Les deux traductions anglaises que nous avons consultées traduisent gnomè par ‘ sense’ (BROADIE &ROWE 2002 : 185) et ‘ good sense ’ (OSTWALD 1962 :165). La traduction par ‘sens’, comme dans l’expression ‘avoir le sens de quelque chose’ (le sens de l’humour, le sens des affaires) sera la plus exacte, mais il faudra préciser que gnomè peut être utilisé aussi pour désigner un jugement concret, une opinion ou une maxime. Ceci est une nuance supplémentaire à la conception gnoséologique du sensus communis que nous avons accepté de désigner par « bon sens ».

[40] Il s’agit du fragment 1143a 20-25. Voici la traduction française de GAUTHIER-JOLIF : I, 177 « Quant à ce que nous appelons le bon sens, - celui qui nous fait dire de certains personnes qu’elles sont « bienveillantes » et qu’elles font preuve de « bonté », - c’est le jugement qui juge que quelque chose est équitable, s’il est correct (en voici un indice : l’homme équitable n’est pas plus que tout autre enclin à la bonté, et être équitable, n’est-ce pas savoir, en certains cas, faire preuve de bonté); or correct il l’est s’il juge équitable ce qui l’est vraiment. »

[41] “The quality called ‘sense’, which we refer to when we talk of people as ‘having a shared sense’, i.e. ‘sympathetic’, and say that they ‘have sense’, is making correct discrimination of what is reasonable. And there is an indication of this: it is the reasonable person that we most of all say is inclined towards sympathy, and to be sympathetic in some cases is a mark of reasonableness. Sympathy is a correct discriminative sense of what is reasonable; and a correct sense of this sort is the one that arrives at what is true.”

[42] « As for what is called ‘good sense’, the quality which makes us say of a person that he has the sense to forgive others, [i.e., sympathetic understanding] and that he has good sense, this is a correct judgement of what is fair or equitable. This is indicated by the fact that we attribute to an equitable man especially sympathetic understanding and that we say that it is fair, in certain cases, to have the sense to forgive. Sympathetic understanding is a correct critical sense or judgement of what is fair; and correct judgement is a true one.”

[43] Rehabilitierung des praktischen Philosophie est le titre d’un recueil de textes en deux volumes édité par Manfred RIEDEL (Freiburg, 1972-1974) qui contient les contributions de Riedel lui-même, des auteurs comme G.Bien, et J.Ritter (élève de Gadamer), de Habermas et K.-O.Apel. Une grande partie des contributions sont centrées autour des remarques de Gadamer sur la possibilité d’une reprise de la philosophie pratique d’Aristote comme paradigme pour les Geisteswissenscheften , en s’opposant au courant dominant des « sciences » politiques et éthiques. Une autre partie est consacrée à la discussion du type de connaissance éthique affirmée par la philosophie analytique anglo-saxonne. Sur cette problématique, voir TOSEL 1992, AUBENQUE 1995. La critique la plus importante de cette tentative de reprise de la philosophie aristotélicienne est exprimée par les auteurs de la tradition italienne de l’aristotélisme traditionnel (BERTI 1990, 1993; VOLPI 1993) qui caractérisent la philosophie pratique d’une sorte de ‘rationalité faible’ qui n’est pas en mesure de remplir la tache d’une véritable « science sociale ». La rationalité pratique est dans cette perspective une sorte de “ pensiero debole ” (voir résumé du débat chez NATALI 2001 : 183-189).

[44] Paru la même année. Le texte du chapitre en question remonte à 1930, selon l’affirmation de l’auteur.

[45] La notion de ‘vérité pratique’ est l’une des plus discutées. À ce sujet, le recueil d’articles LA VéRITé PRATIQUE, sous la dir. De J.-Y.Chateau, Paris, PUF, 1997, est instructif. Dans un texte des années vingt, Heidegger définit la vérité pratique comme suit : « L’αλήθεια πρακτική n’est rien d’autre que l’instant – tel qu’il est à chaque fois dévoilé en son entier – de la vie facticielle dans le comment de son être décidément prête pour elle-même, et cela dans le contexte de la référence au monde, tel qu’il vient précisément à l’encontre de la préoccupation facticielle. » (1992 : 42) Ricoeur est sceptique à propos de l’idée qu’il existe une vérité pratique parallèlement à la vérité scientifique. Les deux correspondent aux deux séries : la série nécessaire – scientifique - démonstratif; et la série contingent – calculatif - orthos logos . Selon Ricoeur, la vérité pratique n’est qu’un dédoublement de la notion aristotélicienne de l'orthos logos , la règle juste, qui est la fin ultime de la philosophie pratique (RICOEUR 1997 : 17).

[46] L’élargissement de la portée du jugement réfléchissant à toutes les sphères du raisonnement, esthétique, éthique et théorique, est argumenté par Gadamer dans le chapitre consacré à la discussion de la doctrine kantienne de la faculté de juger, voir GADAMER 1996 : 54sq.

[47] Ces deux notions, particulièrement intéressantes du point de vue de la définition du sens commun, sont négligées par la plupart des commentateurs modernes, voir par exemple ANSCOMBE 1957, 1992; MACINTYRE 1981. Leur importance pour la théorie du consensus rationnel est soulignée par BERNSTEIN 1983, pp.164sq. Ricoeur en fait mention, mais son interprétation va dans un autre sens : selon lui le rapprochement de la phronèsis au gnomè, au sens d’avoir du jugement, souligne « le côté d’intelligence de la vertu de prudence, que la pente intuitive et le côté bon sens pratique pourraient oblitérer » (RICOEUR 1997 : 19). L’interprétation de Gadamer est plus intéressante du point de vue de la présente recherche, car ce dernier met en évidence le potentiel de la synèsis et gnomè d’établir le lien avec l’autre qui est propre à la prudence. En dernier compte, l’action est pour Gadamer une affaire commune et la phronèsis est le savoir impliqué dans l’agir, lorsqu’on a affaire les uns avec les autres.

[48] Arendt aussi rapporte la phronèsis à la perspicacité et insiste sur le fait qu’une liaison avec autrui dans l’espace politique (une perspective commune) est impliquée dans le jugement de la phronèsis. Elle voit aussi la proximité avec le sens commun : « Que le pouvoir de juger soit une faculté spécifiquement politique, dans le sens justement où l’entend Kant, à savoir, la faculté de voir les choses non seulement d’un point de vue personnel, mais dans la perspective de tous ceux qui se trouvent présents; mieux, que le jugement puisse être l’une des facultés fondamentales de l’homme comme être politique, dans la mesure où il le rend capable de s’orienter dans le domaine public, dans le monde commun – ce sont des vues virtuellement aussi anciennes que l’ expérience politique articulée. Les Grecs nommaient cette faculté phronèsis, ou perspicacité, et ils la considéraient comme la vertu principale ou l’excellence de l’homme d’État par opposition à la sagesse du philosophe. La différence entre cette perspicacité jugeante et la pensée spéculative réside en ce que la première prend racine dans ce qu’on appelle d’habitude le sens commun, tandis que l’autre le transcende constamment. Ce sens commun – [...] – nous révèle la nature du monde dans la mesure où il est un monde commun. Nous lui devons que nos cinq sens strictement privés et « subjectifs », avec leurs données sensorielles, puissent s’ajuster à un monde non subjectif et «objectif» que nous avons en commun et partageons avec autrui. Juger est une importante activité – sinon la plus importante, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit. » (ARENDT 1972 : 282-283 )